В статье рассматриваются способы актуализации смысловой и поэтической экспрессии в улигерном тексте. Выявлены разные виды и функциональные особенности таких речевых средств эпической образности, как метафора, метонимия, синекдоха, эпитет, сравнение. Материалом для анализа послужили варианты бурятского эпоса о Гэсэре, записанные от известных сказителей (Альфора Васильева, Пеохона Петрова, Маншуда Имегенова, Елбона Шалбыкова), однако большая часть примеров приведена из эпоса «Абай Гэсэр Богдо хаан» (эхирит-булагатский вариант сказителя А. Васильева). Своеобразие и уникальность образной системы бурятского эпоса в целом и улигера «Абай Гэсэр Богдо хаан» в частности проявляются на всех уровнях содержательного и выразительного планов. Проведенный лингвостилистический анализ упомянутого улигерного текста позволяет утверждать, что поэтика эпоса – сложная и вместе с тем высокоорганизованная система, которая складывалась и отрабатывалась в течение длительного времени. Образные средства исследованных улигеров отличаются разнообразием форм и частотностью употребления.

Основным в эпосе является смысловая природа иносказания как приема образного восприятия реальной действительности, которая передается, в т. ч. общефольклорными, общелитературными и разговорными метафорическими образными выражениями. Эпическим речевым средствам в целом и сравнениям в частности присущи компактность, ритмическая организованность, отшлифованность и формульность. Выявлены и проанализированы наиболее продуктивные в поэтике бурятских улигеров образные средства, обладающие большой художественной выразительностью и способствующие созданию ярких эпических образов и исторической стилизации. Все рассмотренные элементы выполняют смысловую, экспрессивно-эмоциональную функцию в эпическом произведении бурят. Их использование обусловлено внутренними потребностями героического сюжета, общими требованиями эпической изобразительности. Очевидно, что в ходе исторического развития эпос вырабатывал свою, присущую только ему систему изображения. Сказители пользовались традиционными формами, которые были закреплены за определенными реалиями изображаемых явлений и событий. В этноспецифических образных элементах (метафорах, метонимии, эпитетах, сравнениях и др.) поэтической системы прослеживаются эстетика и прагматизм бурятского эпоса о Гэсэре, его значительный аксиологический потенциал.

Предмет статьи составляют элементы мифологии, в первую очередь космогонической мифологии в эпических сказаниях эвенков в их связи с общими представлениями о мифологии эвенков и в связи с проблемой источников по мифологии тунгусских народов, у которых собственно космогонические мифы как форма фольклора отсутствуют. Автор выявляет и анализирует эвенкийские эпические сказания, началом которых служит описание мира или процесс его появления.

Анализ состава элементов текстов показывает, что только три текста включают все элементы модели мира без исключения, а именно – три сферы мира и в т. ч. Средний мир и также компоненты географического кода (названия деталей пейзажа), фитонимического кода (названия деревьев и травы) и зоонимического кодов (названия животных). Особенность этих текстов – это отсутствие в них характеристики неба, которая в разных вариантах присутствует в других текстах.

Другие тексты – а они составляют явное большинство – показывают нам модель мира в неполном виде, где присутствуют лишь ее отдельные детали. Это Земля, Средняя земля, Небо (небо-пуповина, небо величиной с беличий глаз, небо с тройной радугой, небо с шестью радугами, небо, укрытое берестяным коробом, небо, похожее на радугу, небо, подобное опрокинутому чуману); лосиные уши, ковер, шкурка с головы оленя, горы, реки, море, деревья, трава, животные.

Автор делает вывод, что мифологические экспозиции в эвенкийских эпических текстах являются относительно поздними, как и у монгольских народов, согласно имеющимся исследованиям, и отмечает перспективность сравнительного исследования эвенкийских эпических сказаний с якутскими эпическими текстами олонхо в аспекте генезиса тунгусского эпоса.

Перевод фольклора и, в частности эпоса, связан с некоторыми трудностями. Например, проблематичен перевод слов-реалий, которые воплощают и передают национальную идентичность эпического повествования. Помимо перевода слов, переводчик должен передать культурные и социально-исторические реалии той или иной культуры. Часто переводчики опираются на сноски, но многочисленные сноски затрудняют прочтение текста.

С другой стороны, если все слова будут переводиться, эпос потеряет свою национальную идентичность, и станет, лишь пересказом известных мифологических и эпических мотивов. Эти проблемы, в той или иной степени можно наблюдать в русских и английских переводах эпоса «Давид Сасунский».

Армянский национальный эпос имеет несколько переводов на английский язык- “David of Sassoun: The Armeninan Epic in Four Cycles” Артина Шаляна (1964), “Daredevils of Sassoun” Леона Сурмеляна (1964) и “The Saga of Sassoun” Миши Кудияна (1970) и т. д. Каждый перевод по-своему решает эти проблемы. В данной статье в основном анализируются переводы Артина Шаляна и Леона Сурмеляна, но уделяется внимание и на другие переводы.

В фольклористике большой интерес представляет бытование одного эпоса в разных вариантах: схожесть и отличия их текстов, возникших в разные времена, в разных местах.

Ответы на многие вопросы в изучении процесса сложения эпоса может дать сравнительный анализ разных вариантов эпоса с одним названием разных сказителей. В данной статье ведется сравнительный анализ текстов одноименных олонхо «Кюн Эрили» олонхосутов Н. И. Степанова – Ноорой, Н. М. Тарасова и олонхосута-писателя С. С. Васильева – Борогонского с целью выявления схожести и отличий устоявшихся традиций в мотивах, выявления дополнительных второстепенных мотивов. Целенаправленное сравнительное изучение мотивов одноименных олонхо способствовало бы объяснению факта существования непохожих друг на друга вариантов олонхо с одним названием. Данная проблема является одной из неразработанных проблем в якутском эпосоведении.

Сопоставляя мотивы одноименных олонхо Н. И. Степанова, Н. М. Тарасова и С. С. Васильева «Кюн Эрили», мы пришли к выводу, что олонхосуты в описании развития событий своих олонхо сохранили устойчивость следующих традиционных мотивов: описание пространственного времени, описание родового священного дерева, описание чудесной страны, предназначение богатыря, сватовство богатырей абаасына девушек племени айыы, оскорбление богатыря айыы богатырем абаасы, приставание женщин абаасы к богатырям айыы, победа богатыря айыы над врагами в жестоком сражении, взаимовыручка родственников, женитьба героев и возвращение их в родные места. Эти основные мотивы являются каркасом олонхо «Кюн Эрили».

При этом каждый из них импровизировал, сокращая или расширяя традиционные мотивы, не нарушая содержания, назначения, логической последовательности основных мотивов. Кроме основных мотивов олонхосуты ввели дополнительные второстепенные мотивы. Небольшие изменения основных мотивов, дополнения их второстепенными мотивами происходят в рамках эпической традиции для достижения красочности и яркости исполняемого им эпоса.

Олонхосуты Н. И. Степанов, Н. М. Тарасов и С. С. Васильев не воспроизводят ранее услышанное олонхо, они создают свое олонхо, не повторяющее ранее созданное другими. Импровизируя, расширяя и сокращая основные мотивы, дополняя второстепенные мотивы, каждый олонхосут создал неповторимое по своей уникальности олонхо.

Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №15-04-00496 (а)

Статья посвящена описанию разных стратегий, реализованных при переводе на русский язык якутского героического эпоса Олонхо, и связанных с ними приемов передачи безеквивалентной лексики и нехарактерных для русского языка грамматических конструкций. Эпический мир олонхо в данной статье рассматривается как совокупность пространственных картин, мифологических представлений, устойчивых сюжетных мотивов, узнаваемых образов, которые получили словесное воплощение в виде уникально организованного текста, состоящего из системы безэквивалентной лексики, в переводоведении называемых реалиями; устойчивой образности в виде постоянных эпитетов, метафор и т. п.; так называемых типических мест или эпических формул, состоящих из традиционных описаний, построенных из аллитерованных синтаксических параллелизмов. Всё это формирует уникальный стиль олонхо, признаки которого необходимо адекватно передать при переводе на другие языки, в т. ч. и на русский.

В качестве зафиксированной формулировки стратегических целей переводов автор анализирует так называемые «письма к читателям», сопровождающие перевод, а также способы перевода, как результат реализации той или иной стратегии.

Автор выделяет две основные стратегии создания эпического мира олонхо на русском языке, которые совпадают с двумя основными типами перевода олонхо. Первая стратегия характеризуется коммуникативной ситуацией, когда инициатор перевода требует максимального сохранения особенностей поэтики оригинала, вплоть до соблюдения количества строк и синтаксического строя предложений в целях точного воспроизведения олонхо на ином языке для расширения круга читателей и исследователей фольклора. Приводятся примеры переводческих решений, применяемых для реализации указанной стратегии.

Вторая стратегия создания эпического мира олонхо средствами русского языка характеризуется коммуникативной ситуацией, когда инициаторы перевода имеют различные цели, начиная от простого ознакомления читателя с основным сюжетом эпоса до передачи художественно-стилистических особенностей фольклорного текста так, чтобы читатель мог эмоционально принять инокультурный текст. При таких установках инициатора переводчик ориентируется преимущественно на эстетику художественного слова переводящей культуры и находит баланс между привычным и экзотичным для получателя перевода.

В конце статьи делаются выводы о способах реализации двух стратегий создания эпического мира олонхо на русском языке, отмечается постоянность, традиционность приемов перевода единиц текста разичных олонхо, постепенно формирующие каноны перевода олонхо на русский язык, с помощью которых создается параллельный эпический мир олонхо на русском языке.

Актуальность проблемы исследования обусловлена наблюдаемым в настоящее время духовным подъемом в эпической среде этнокультуры саха, когда наряду с ревитализацией феномена аутентичного устного сказительства начато кропотливое изучение письменных текстов эпоса олонхо с целью выявления в них целевой информации и скрытых смыслов, предназначенных предками для будущих поколений. При этом продуктивно изучение текстов олонхо не в целом объеме, как известно, огромном по своим размерам, а по фрагментам-олук, представляющим части целого. Таковой частью в нашем случае выступает фрагмент-олук олонхо «Мүлдьүөт Бөҕө» хангаласского сказителя Михаила Иннокентьевича Саввина о кузнице традиционного эпического кузнеца Кытай Бахсы Уус, исследованный посредством методов семиотического, информационного, герменевтического анализов в культурологическом аспекте. Работа велась с опорой на ранее изученное автором множество эпических текстов, на историографическое рассмотрение научных трудов по проблеме исследования. Выявленные структурные особенности построения данного традиционного, можно сказать классического, фрагмента якутского эпоса олонхо, также особый скрытый смысл, заложенный сказителем в данный фрагмент-олук, помогли исследователю сформулировать предположительные выводы о том, что в указанной составной части-олук текста локального Хангаласского эпоса олонхо заключена основная, архиважная, судьбоносная идея эпического наследия саха о концепции воспитания мужского духа у подрастающего поколения. Логические, алгоритмически последовательные части искомой концепции изложены автором в заключении представляемой работы. В перспективе дальнейшего исследования видится сравнительное изучение подобных традиционных фрагментов-олук якутского олонхо о кузнице Кытай Бахсы, и на этой основе окончательное завершение выработанной Концепции воспитания мальчиков (юношей) саха с разработкой социокультурных проектов воссоздания специализированных национальных школ под названием Уус Кыһатав наслегах исконно локального проживания этноса саха. Такие школы будут входить в триединый комплекс духовных центров якутского социума, два других компонента которых составят Дома олонхо и Дома религиозной культуры саха (Дома айыы).

В статье рассматриваются особенности образов сравнений в тексте олонхо, записанном А. Ф. Миддендорфом в 1844 г. Текст этой записи состоит из двух частей: первая часть записана на языке оригинала в прозаической форме латинским алфавитом; вторая является пересказом содержания олонхо на русском языке. В качестве текстового материала для исследования взята первая часть записи, которая предварительно транскрибирована авторами на кириллицу и переведена в стихотворную форму. Для сравнительного анализа образов сравнения к исследованию привлечены тексты и других олонхо.

По суждению авторов, в якутском сказительском искусстве уровень владения таким художественно-изобразительным средством как сравнение достиг самой высокой степени. Сравнения, созданные якутскими сказителями, имеют назначение передать не cтолько смысловую информацию, сколько эмоциональное отношение сказителя к действу, его мировоззрение и мироощущение, а также его интеллектуальные и творческие способности. А так как олонхо является коллективным произведением, помимо индивидуальных качеств отдельной личности, оно способно охарактеризовать национально-специфическое видение мира целого народа.

По результатам изучения отрывка текста, выявлено всего 11 сравнений. Установлено, что образами в сравнениях наиболее часто привлекаются явления природы (поляна, излучина речки, холм, разлом земли, раскол горы). Такие сравнения считаются наиболее ранними в эпических сказаниях. Отмечены единичные примеры употребления образов человека, животного, насекомого и предмета быта. 9 сравнений являются устойчивыми формулами, в тексте олонхо употреблены их упрощенные варианты, т. е. переданы практически только основы образов без подробной детализации. Это является одним из признаков отсутствия импровизаторского таланта у исполнителя олонхо, записанного А. Ф. Миддендорфом. 2 примера сравнения не нашли аналогий в других рассмотренных олонхо. В первом из них наблюдается «оземление» священного коня, утрата его небесного происхождения. Во втором распознано выражение неприязни к «чужому» человеку.

Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №15-04-00496 (а).

В статье рассматриваются образы сказителей из с. Походск Нижнеколымского края XIX в. Михаила Соковикова и Митрофана Кривогорницына, певцов былин и исторических песен. Приводятся произведения фольклора, которые были записаны от Михаила Соковикова, произведенные В. Г. Богоразом. Также имеется несколько произведений, которые, возможно, записаны от этого исполнителя или от сказителя Митрофана Кривогорницына. Для изучения авторства исполнителя в записях Д. И. Меликова проводится сравнительно-описательный анализ имеющихся вариантов, сравнение записей проводится на уровне мотивов, индивидуального стиля. Сравниваются некоторые особенности текстов былин «Добрыня и змеинище Горынище», «Алеша Попович и Тугарин», «Илюша и Идолище», «Дюк Степанович», «Потоп Михайлович», «О Мишеньке Даниловиче», «Иван Кулаков», исполненных М. Ф. Соковиковым. Рассматривается былина «Илья Муромец на Соколе-корабле», записанная от М. Кривогорницына.

Также изучаются исторические песни «О Скопине», «Заявился в камен город детинушка», «Ах, талан, ты мой таланчик» и приводится баллада «Ключник», исполненные неизвестным сказителем в записи Меликова.

В ходе исследования выясняется, что стилю Михаила Соковикова свойственны определенные былинные формулы. Так, уточняются формула «входа в гридню», эпизод обувания.

На основе сравнения вариантов песни о графе Чернышове можно предположить, что исполнитель, чье творчество зафиксировал Д. И. Меликов, это Митрофан Кривогорницын.

Предстоит и дальше изучать вопросы, связанные с уточнением авторства некоторых произведений фольклора, записанных Д. И. Меликовым. М. Ф. Соковиков имел детей (Иван Соковиков – Куларенок, Арина Четверикова), чье творчество также следует изучать.

В эпоху глобализации идет пересмотр традиционных культурных ценностей и традиций, что часто ведет к искусственному противопаставлению «новых» и «старых» мировоззренческих установок (идей, ценностей и ценностных смыслов), в частности придание ранее негативным событиям истории абсолютно противоположное содержание. В связи с этим в данной статье рассматривается этноэпичекие нарративы этнокультурного наследия как фундаментальная основа культуры (как гештальт национальной и этнической культур). Представленные в этноэпических нарративах художественные образы интерпретируюся путем метода идеации (усмотрение идей) и идеализации (как литературный прием) через повторямые эпические приемы.Объектом является этноэпическое наследие татарского народа.Цель – изучить и проинтерпретировать этноэпический нарратив на новом ракурсе (философско-культурологическом дискурсе).Традиционные и универсальные культурные феномены и ноумены архетипической модели этноэпического нарратива традиционной культуры составляют ценностное ядро (субстрат) этнической, а затем и национальной культуры. В процессе ревилитализации этнической культуры особую роль призваны сыграть разноуровневые эпические традиции этноса, народа. Также сохранение и воспроизводство основных ценностных смыслов заложенных в этноэпических нарративах дает возможность поддерживать установленный общественный порядок. Так как выявляние этнокультурной традиции татар Поволжья с рядоположными полиэтническими традициями и не только тюркскими помогает раскрыть сущность бытия континуума этнических традиций, экспликация их роли для национальной культуре. Интерпретатация разнеуровневых традиций своего рода субстрата и суперстрата социокультурного пространства народов Поволжья дает возможность эксплицировать модусы основных архетипов и архетипических образов, а также архетипических элементов современной национальной культуры. Поэтому важно изучить и транслировать базовые ценностные смыслы этноэпического наследия традиционной культуры.

В статье представлена информация о хранящихся в Архиве Российской академии наук документальных комплексах по истории памятников эпического наследия и вопросов их издания. Среди них: документы о подготовке к празднованию в 1939 г. 1000-летнего юбилея армянского национального эпоса «Давид Сасунский»; стенограмма заседания Отделения истории и философии Академии наук СССР, на котором 27 марта 1939 г. выступил академик И. А. Орбели с докладом «Армянский народный эпос «Давид Сасунский»; документы о калмыцком народном эпосе «Джангар» 1939 г., о подготовке к изданию осетинского народного эпоса «Сказание о нартах» в 1940 г., о подготовке к проведению в 1955 г. совместно с Академией наук Украинской ССР совещания по эпосу славянских народов; стенограмма доклада академика А. Б. Рыбакова «Русский былинный эпос в историческом освещении» на общем собрании Отделения исторических наук Академии наук СССР 23 февраля 1960 г. Сообщается о документах по истории памятников эпического наследия в личных фондах ученых Д. Н. Ушакова «Главнейшие направления в изучении русского народного эпоса», Н. А. Морозова «Любовные мотивы нартовского эпоса горцев Северного Кавказа», С. В. Бахрушина «Об эпосе «Идегей» и «Следы половецкого эпоса в летописях», А. В. Павлова «Сказания осетин», Н. И. Конрада «Эпические сказания народов Китая». Выявление документов по истории памятников эпического наследия и вопросов их издания проводилось в подразделе «Каталог» раздела «Учет и каталог» базы данных информационной системы Архива РАН. В настоящее время в подраздел включены 29% заголовков дел и документов Архива РАН, среди которых большинство составляют личные фонды ученых. Таким образом, Архив РАН остается широким информационным полем для изучения истории эпического наследия. Представленные документы позволят расширить источниковедческую базу по истории эпического наследия и могут быть использованы в исследовательских и образовательных целях.