В работе продолжен анализ календарно-числовых особенностей эпических текстов с включением древнеегипетских «Сказок фараона Хуфу», «Повести Петеисе III», эпосов «Беовульф», «Песнь о моём Сиде», якутских «Кыыс Дэбилийэ», «Элэс Боотур», латышского «Лачплесис», тувинских «Хунан-Кара», «Боктуг-Кириш, Бора-Шэлей», хакасского «Албынжи». Выявлено доминирование числа 3 во всех исследованных эпических текстах, относящихся к народам, населяющих северную часть Евразии, начиная со Скандинавии («Беовульф») и Карелии («Калевала»), Поморья (былины), и заканчивая Якутией («Нюргун Боотур Стремительный», «Кыыс Дэбилийэ») и Бурятией («Гэсэр»). В западноевропейских текстах единообразие отсутствует: в тексте «Песнь о моём Сиде» и одной версии «Песни о Роланде» также доминирует число 3, но во второй версии последнего доминирует число 2. В южных текстах («Гильгамеш», «Одиссея») доминируют числа 7, 12. В хозяйственных текстах из Древнего Египта доминируют 5 и её производные, числа 2 и 10. В то же время в северноевразийских текстах «пятерка» имеет либо низкую частотность, либо отсутствует. Расширение счетного поля в сибирских текстах происходит в основном редубликацией с образованием смешанных десятичных чисел. Этот способ расширения числового поля в западных («Песнь о Роланде», «Песнь о моём Сиде») и южных («Гильгамеш», «Одиссея») текстах неизвестен. Числа от третьего и более разрядов везде формируются удесятерением. В текстах, относящихся к классической группе («Песнь о Роланде», «Песнь о моём Сиде»), частотность больших (от 100 и более) чисел очень высока. Выявлено, что некоторые «странные» числа (13 и 73, «Гэсэр») имеют отношение к счету и учету времени (календарь). Рассмотрена версия календарно-числовой маркировки образа героя («Гэсэр»). По предварительным данным, числовой облик «женского» текста (олонхо «Кыыс Дэбилийэ») отличается доминантой числа 8 от «мужских» олонхо, в которых доминирует 9. Занимая второе место после 3, числа 9 и 8 меняются местами. Числового комплекса 6-7 в текстах олонхо почти нет (1-2 раза), также он мало фигурирует в эхирит-булагатской версии «Гэсэра» (9%).

Легендарные и культурные следы, связанные с эпосом «Манас»: на основе версии Юсупа Мамая

Аннотация. Манас передавался устно в Киргизии более тысячи лет. Существуют сотни вариантов Манаса, в которых обнаруживаются легендарные и культурные следы. Связь между такими легендарными следами и героическими подвигами персонажей обсуждается в этой статье, в основном ограничиваясь версией Юсупа Мамая. Десятки легендарных и культурных памятников и достопримечательностей, описанных в «Манасе», разбросаны по обширной территории, которая простирается от Западной Азии до Центральной Азии, к северу и югу от гор Тянь-Шань, от южной Сибири до северо-восточного Китая и обеспечивает духовное значение для последующих поколений. В данной статье эти легендарные следы, культурные объекты и памятники делятся на два типа. Один из них связан с рядом важных мест, упомянутых в текстах и ​​уже ставших органическими элементами эпоса в ходе исполнения манасчи, таких как мавзолеи героев. Другой тип состоит в основном из рукотворных следов, включая большие группы мемориальных зданий, скульптуры эпических персонажей и известных эпических исполнителей, и даже могилы таких исполнителей. Все эти легендарные следы и культурные объекты представляют собой самое ценное сокровище в системе культуры и знаний киргизского народа. Они происходят из разных исторических периодов и никогда не перестают воплощать в жизнь эмоции, переживания, прошлые события, судьбы, богатство и горе, счастье и печали персонажей киргизского эпоса. Кроме того, эти культурные следы также продолжают играть важную роль в современном киргизском обществе (общественной жизни). Следующее обсуждение сосредоточено на нескольких типичных примерах, которые подчеркивают их культурную значимость. Основная версия обсуждала вариант Юсюпа Мамая, один из классических версий, записанных в Китае. Другие версии, особенно версии из Кыргызстана, также будут упомянуты.

Предлагаемая статья посвящена актуальной для эпосоведения проблеме стадиального развития эпоса. Вопрос о стадиях или этапах развития эпоса «Манас» решался многими учеными с разных точек зрения. До сих пор дискуссионным вопросом в манасоведении остается вопрос о времени возникновения эпоса «Манас» и его эпическом историзме. С точки зрения автора статьи, методика исторического изучения эпоса «Манас» еще не до конца разработана. Все еще имеют место попытки прямого сведения некоторых мотивов эпического произведения к известным фактам и событиям национальной истории. Но как указывал В. Я. Пропп, эпос не отражает единичные события национальной истории, а выражает вековые идеалы народа, относящиеся не к одному столетию, а к целым эпохам, к которым и могут быть отнесены те или иные сюжеты и мотивы эпоса. Опираясь на опыт предшествующих исследователей, автор статьи предпринимает попытку предложить теоретическую концепцию о периоде возникновения и основных исторических этапах развития кыргызского героического эпоса «Манас».

Основным методом исследования стал историко-типологический анализ кыргызской фольклорной традиции, интерпретация которой позволяет более уверенно представить хронологию этапов становления такого монументального и полистадиального эпоса, каким является «Манас». В связи с поступательным ходом развития кыргызской истории постоянно обновлялась старая поэтическая традиция. Историческое изучение эпоса «Манас» ведется автором в тесной связи с проблемами этногенеза кыргызского народа в контексте его истории, материальной и духовной культуры.

В результате проведенного исследования автор приходит к выводу о том, что эпос «Манас» прошел в своем развитии следующие этапы: этап, связанный с эпохой возникновения кочевого скотоводства как нового уклада жизни, развитие которого привело к коренным изменениям в хозяйственной и общественной жизни древних предков кыргызов и к возникновению эпоса (начало I тыс. до н. э. – VI в. н. э.). Вторая стадия развития эпоса «Манас» связана с эпохой образования раннефеодального государства кыргызов на Енисее (VI-XIII вв.). Началу следующей стадии развития эпоса «Манас» положили события, связанные с перемещением основной массы кыргызских племен из Сибири в Среднюю Азию, вызванное монгольским нашествием (XIII-XVI вв.). Завершающий этап формирования эпоса «Манас» и оформление его в общенародную эпопею происходило в эпоху отражения ойрат-джунгарского нашествия (XVII-XVIII вв.).

В статье рассматривается вопрос трансформации мифологических мотивов превращения в эпосе на примере бурятского героического эпоса «Абай Гэсэр». Цель исследования заключается в том, чтобы выявить мифологические истоки мотива превращения в эпосе. Актуальность исследования обуславливается тем, что глубинное изучение эпоса является важной ступенью национального самосознания народа, а также недостаточностью изучения мифологических истоков фольклорных произведений. Нами был использован сравнительный и редукционный методы исследования. В бурятском улигере «Абай Гэсэр» среди прочих мифологических мотивов обнаруживаются мотивы превращения, имеющие свое происхождение из мифов о переходе между мирами и мотивы превращения-оборотничества. Типичным примером путешествия между мирами является превращение девушки в птицу: девица Наран Гохон превращается в жаворонка для того, чтобы суметь спуститься с неба на землю. Примером чистого превращения-оборотничества, не включающего переход между мирами, является превращение батора в медведя. Установлено, что часть мотивов оборотничества (или, по нашей классификации, «Превращение человека в животное/ птицу» и «Превращение человека в растение») заимствована эпосом из мифа практически в неизменённом виде. В то же время в тексте произведения выделяются мотивы превращения, подвергшиеся демифологизации: их мифологическое содержание искажено и подчинено логике и задачам эпоса, однако внутренняя структура таких мотивов, по сравнению с их функционированием в мифе, остаётся неизменной. Адаптация мотива эпосом происходит для релизация его композиционных и поэтических функций. Так, в превращении батора в медведя, который спасает Абая Гэсэра, образ медведя призван подчеркнуть силу, необходимую для успешного спасения героя. В дальнейшем планируется углубление и расширение исследования на материале эпоса народов Сибири: бурятского героического эпоса «Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон», якутского героического эпоса «Могучий Эр Соготох» и «Кыыс Дэбилийэ» и хакасского героического эпоса «Ай-Хуучин».

Основной целью научного анализа мотива продолжения рода, имеющегося в кыргызских сказаниях, является выяснение его онтологической, аксиологической и социально-этнической ценности в контексте номадического бытия, рационального и эмпирического.

Актуальность темы обусловлена тем, что несмотря на лингвистическое, литературоведческое, этнографическое осмысление основных тем кыргызского эпоса, по сей день мотив продолжения рода слабо исследован в идейно-философском, гносеологическом плане, как отдельный онто-аксиологический сегмент. Если исходить с филологических, фольклористических, этнографических традиций изучения, данная проблема рассматривается как «одна из многих». Хотя мы считаем, что, обладая большим идейно-художественным, идейно-философским арсеналом, она давно уже приобрела свой исследовательский «участок», и существует как отдельный пласт. Этот момент мы понимаем как определенное упущение многих исследователей, занимающихся изучением кыргызских эпосов. Поэтому, на наш взгляд, отдельное рассмотрение мотива продолжения рода позволяет не только выяснить его фундаментально-смысловую специфику, но расширяет грани мифоэпических форм осмысления мироздания и человека.

При проведении анализа мы исходили с герменевтических, сравнительно-исторических, структурно-конструктивных методов изучения, которые позволили нам выявить основные идеи, заложенные в основе изучаемой проблемы. При осмыслении основных замыслов темы мы ставили акцент на специфику номадического восприятия мира, бытия.

Результаты исследования определили следующее. Мотив продолжения рода в эпосах выступает как основная онто-аксиологическая проблема, которая актуализирует фундаментальную проблему смысла жизни кыргызов, ибо почти каждое сказание начинается с этой темы. Отсюда, огромное количество эпосов, рожденных кыргызским народом. Учитывая, что кыргызы долгое время оставались в устной среде, их творческая мысль была зациклена на талантливых сказителях эпоса, которые стали основным источником появления многочисленных устных произведений. Мы считаем, что главной причиной их эффективной репродуктивности являлся суровый географический ландшафт, в котором приходилось жить кыргызам. И здесь горы и долины для них приобрели форму сознания. Тяжелые условия кочевья, горный рельеф определяли истину номадического бытия, в котором проблема выживания народа (сохранение рода, голод, нужда, внешние нашествия) поставила мотив продолжения потомства на первый план, воплощенный через категории рационального и эмпирического. Поэтому, на наш взгляд, данный мотив стоит самым главным онто-аксиологическим аспектом сказаний.

В статье исследуется образ героя в славянском и тюркском эпосах в структурно-типологическом аспекте. Для сравнительного изучения образцов эпоса были привлечены к исследованию материалы огузских и славянских письменных эпических памятников периода XI-XVI вв.

Исследования были проведены по богатому эпическому материалу. Из тюркского эпического материала в исследовании были использованы «Книга Деде Коркуда», «Огуз Каган», разные тексты из цикла «Огузнаме», «Сборник летописей» и т. д., а также славянские эпические тексты «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве», «Задонщина» и т. д. Анализировались отдельные образы, в т. ч. Игорь Святославич в «Слове о полку Игореве», князь Юрий Ингваревич в «Повести о разорении Рязани Батыем», князь Дмитрий Иванович в «Задонщине», Огуз хан в «Сборнике летописей», Байундыр, Газан, Бейрек, Аруз в «Книге Деде Коркуда».

В результате анализа структуры на уровне образа славянского и тюркского эпосов были определены общие параллели, сходства: идеализация воинских подвигов богатырей, сходные сюжетные мотивы чудесного рождения героя, сватовства и женитьбы богатыря, а также добывания помощников, борьба ради освобождения народа от врагов. В ходе изучения также обнаружены отличительные черты славянских и огузских героев, они связаны с тем, что исследуемые эпосы создавались в разных этнических средах, имеющих свои исторически, географически и психологически сложившиеся особенности мышления.

Главной идеей исследования является возрождение нравственных ценностей, яркими носителями которых являются эпические герои – воплощение исторического представления народа, определенные грани национального характера и народного опыта. В образах богатырей воплощены передаваемые из поколения в поколение и ставшие важным средством воспитания высокие гуманистические, нравственные и патриотические идеалы народа.

Актуальность проблемы обусловлена ростом интереса к личности и творческому наследию П. А. Ойунского в современную эпоху. Тем более что в изучении его творчества остаются нерешенные вопросы. В частности, не учитывается его эволюция как мыслителя и художника слова, что приводит к идеологизированному подходу к нему только как пламенному борцу и «буревестнику» революции. Ранний П. А. Ойунский представлял собой тип ангажированного художника. Его поэзия была неразрывно связана с общественно-политической деятельностью. Устанавливая советскую власть в Якутии, участвуя в гражданской войне, создавая «Песню свободы» и «Завещание орла», он совершенно искренне верил в то, что служил идеалам социальной справедливости и интернационализма. Но ему были чужды индивидуалистические настроения, идеи вождизма и трибунства. В ранних стихотворениях поэт оперировал понятиями «народ», «труженики», «бедный люд», его лирический герой носил собирательный, обобщенный характер. В произведениях позднего П. А. Ойунского, например, повести «Кудангса Великий» и рассказе «Александр Македонский», явственно проступают оппозиционные идеи по отношению к тоталитарному режиму.

Далее, сохраняется устаревшая традиция замкнутого изученияего наследия в рамках лишь якутской литературы. Поэтому целью нашей работы является рассмотрение произведений П. А. Ойунского на широком фоне мировой литературы. Воссозданный им монументальный эпос-олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» имеет типологические схождения не только с эпическими поэмами тюркских народов, но и с такими памятниками, как кельтские саги или древнескандинавская «Старшая Эдда». А в драматической поэме «Красный шаман» и повести-предании «Кудангса Великий» ощущаются традиции трагедий В.Шекспира «Гамлет» и «Макбет». Кроме того, П. А. Ойунский является одним из создателей якутской школы художественного перевода. Все эти обстоятельства подтверждают закономерность постановки проблемы «П. А. Ойунский и мировая литература».

Статья посвящена анализу стилистических особенностей текста олонхо «Девушка-богатырь Джырыбына Джырылыатта» П. П. Ядрихинского из центральной (намской) локальной традиции на основе выявления и описания основных художественно-изобразительных средств. Актуальность исследования заключается в том, что она посвящена раскрытию механизмов запоминания и воспроизведения эпического текста, изучение которых находится только на начальном этапе.

В ходе анализа выявлены и описаны 14 основных стилистических средств, характерных для намской локальной эпической традиции, где основным принципом организации эпического текста является принцип ритмико-синтаксического параллелизма, которому подчиняется большинство рассмотренных речевых единиц. Т. е. в языке эпоса на первый план выходит синкретичность, где разнородные художественно-изобразительные средства сливаются в неразделимое единое целое, что усложняет классификацию разновидностей стилистических средств. Также в языке рассматриваемого олонхо коннотация лексических единиц, выступающих организующими элементами в устойчивых конструкциях отличается от их употребления в литературном языке и потому они приобретают надкоммуникативные функции.

По итогам исследования установлено, что с одной стороны, рассмотренные стилистические средства эпического языка являются обязательными элементами и образуют сложную, высокоорганизованную, слаженную систему приемов, которые являются маркерами способствующими олонхосуту удерживать в памяти большой объем эпического текста, с другой стороны, именно на основе этих художественно-изобразительных средств осуществлялся культурный обмен – обмен так называемой эстетической информацией между сказителем и его аудиторией слушателей. Конечно же, при создании и воспроизведении текста олонхо сказитель использует эти средства неосознанно, лишь потому, что так пели его предшественники и этого от него требуют его слушатели.

Изложенное свидетельствует о том, что П. П. Ядрихинский был выдающимся сказителем своего времени, мастером художественного слова в совершенстве овладевшим искусством якутского сказительства. Будучи сказителем-импровизатором он в своем эпическом творчестве успешно варьирует интертекстуальные устойчивые конструкции и создает новые, идиостилистические конструкции, чем обогащает стилистику своего эпического произведения.

Благодарности: Исследование выполнено в рамках научно-исследовательского проекта СВФУ «Героические эпосы тюрко-монгольских народов Евразии: проблемы и перспективы сравнительного изучения».

В данной статье рассмотрены героические эпосы якутского и шорского народов. Перед нами стоит цель изучить сюжетно-композиционную структуру текстов олонхо северо-восточной традиции якутов и шорских эпосов в сравнительном аспекте. Материалом для исследования послужили 14 текстов и сюжетов олонхо северо-восточной традиции якутов и 3 текста шорского эпоса из репертуара сказителя В. Е. Таннагашева. В основном, сюжетно-композиционная структура тюркских эпосов состоит из вступления, завязки, развития действия, кульминации, развязка и заключительной части. Сюжеты олонхо северо-восточной традиции якутов и эпос шорцев разделяются на три части: вступительная, основная и заключительная. Во вступительной части олонхо исследуемой традиции и шорского эпосов не характерно космогоническое начало, что является чертой архаических эпосов. Вступительная часть шорских эпосов отличается краткостью описаний. В этих текстах лишь упоминаются природа, народ и золотой дворец, где живет главный герой. В отличии от шорского эпоса, во вступительной части олонхо северо-восточной традиции подробно описываются жилище главного героя, дворовые постройки, его богатство, природа и священное дерево Аал Луук мас. Основная часть олонхо северо-восточной традиции состоит из простой, сложной и полной сюжетно-композиционной структуры. В шорском эпосе характерно только простая и сложная сюжетная структура. В заключительной части шорского эпоса характерна трагическая концовка. В этих сюжетах главные герои погибают в конце повествования. В текстах олонхо северо-восточной традиции встречается сюжет, где погибает главный герой. По словам олонхосута данный текст является недоконченным, поэтому данный сюжет имеет трагическую развязку с недоконченной концовкой. Сравнительный анализ сюжетной структуры позволяет сделать следующие выводы: сюжеты олонхо северо-восточной традиции якутов и эпосы шорцев близки друг к другу, но имеют свои особенности. Эти народы имеют родственные связи. Вероятно, что эпосы родственных народов возникли на стыке исторических и духовных контактов.

Благодарности: Исследование выполнено в рамках научно-исследовательского проекта СВФУ «Героические эпосы тюрко-монгольских народов Евразии: проблемы и перспективы сравнительного изучения».

Дистих и антифонное пение: эпос о происхождении и героический эпос народа Мяо

Мяо, проживающие в основном на юго-западной части Китая, являются большой этнической группой, которая поддерживает широкое разнообразие диалектов и культур. Народ Мяо можно разделить на три диалектные группы с большими различиями между собой в языке и культуре, и это различие также хорошо проявляется в их эпосах. В данной работе материалом исследования служат тексты эпосов Мяо, записанные автором во время полевой работы среди групп Мяо, и используется сравнительный метод. Подробно раскрываются особенности эпосов различных диалектов Мяо. В работе рассматриваются как формы, так и содержание эпосов Мяо. Что касается форм, то эпосы восточных и западных диалектных групп обычно исполняются одним певцом за один раз со стихами-антитезами. Содержание эпосов восточных и центральных диалектных групп – это, в основном, эпос о сотворении мира, а эпосы западных диалектных групп – героические сказания. В диалекте восточной части отсутствуют героические эпосы, изображающие войны, но есть эпосы о миграции, о переселениях, вызванных войнами, особенно вдоль реки. Изучая историю народа Мяо, мы утверждаем, что связь между диалектными группами, эпическими формами и содержанием может быть вызвана миграцией и войнами. Например, у Мяо в западной области было много войн и миграций, и поэтому у них было больше героических эпосов. А в восточной и центральной областях, где они наслаждались долгой мирной жизнью, главным образом бытовали эпосы о создании мира.